Hakankiziltan.com

Mevcudiyetin Eğretiliği

Başka Türlü Bir Şey Benim İstediğim

İnsan çoğu kez, bu dünyada, sahip olduğu imkânların çok ötesinde arzulara kapılmış hâlde buluverir kendini. Sıklıkla, hüsrana yazgılı arzuların peşinde koşarken rastlarız ona. Umdukları ile buldukları pek denk değildir birbirine. En elverişli koşullarda bile bu dünya ve nesnelerini yeterince tatmin edici bulmaz. Başkalaşma hastalığına tutulmuştur o; her daim başka bir şeyin, başka bir kimse ve başka bir benin, başka bir yer ve başka bir zamanın hasretini çeker durur. Arzuladıklarıyla bu dünyanın ona sundukları arasında bir türlü kapanmayan ıstırap verici mesafenin sıfırlanacağı, şu “eğreti dünya”da şimdiye dek neyi arzuluyor da elde edemiyorsa ona sınırsız biçimde sahip olabileceği, neye gücü yetmiyor da yapamıyorsa artık bir çırpıda yapabileceği, sınırsız imkâna ve kudrete kavuşacağı bir başka dünya hâlinin özlemini çekmekten alıkoyamaz kendini. Başka bir şeydir onun istediği, “ne ağaca benzer ne de buluta, burası gibi değil gideceği memleket, denizi ayrı deniz, havası ayrı hava.”

İnsandaki bu uslanmayan hayalperestliği, bir türlü ikmal olmayan yetersizliği, avutulması imkânsız hoşnutsuzluğu ve dinmek bilmeyen özlemi kişisel mazisinde yaşadıklarına ve/veya içinde bulunduğu toplumsal koşullara bağlamakta acele etmeyelim. Sanki her şey yolunda gitseydi, her şey olması gerektiği gibi olsaydı da yine kendinden, bu dünyadan ve hayatından yeterince memnun olmayacak, içi hep bir yanıyla buruk, bir başka hâli arzulayıp duracaktı insan dediğinKanımca, kendini durmaksızın tekrar eden tüm bu içsel deneyimler insanın kişisel tarihiyle bağlantılı nesne ilişkilerinin ötesinde, çok daha derinlerde, esas itibarıyla doğayla ilişkisi içinde şekillenmiş, bu dünyadaki mevcudiyet biçimiyle ilişkilidir.

Bu yazıda ruhsallığı gerçek ve/veya fantastik nesne ilişkilerinin dışında, insani varlığın dünyevi mevcudiyeti bağlamında ele alacağım. Söz konusu mevcudiyetin, insan ruhsallığını kuran ve koşullayan ve galiba karmaşıklaştıran, bir hayli de ilginçleştiren eğretiliğinden söz edeceğim.

Peki, neden eğretilik? İnsanoğlunun istisnai evrimsel geçmişinden miras, bu dünyadaki varlık durumunu tayin eden, varoluşunu travmatik bir hâl olarak yaşantılamasına sebep olduğu içindir ki insanlıktan ve dünyevilikten kaytarmaya yönelik türlü büyüklenmeci narsisistik güdülenmelere yol açan, onu her daim endişeli ama tam da bu sebeple yaratıcı da kılan kökensel bir “zaafiyet”e, ontolojik bir “arıza”ya işaret ettiği için.

Mevcudiyetin eğretiliği ile esas itibarıyla insanın benzersiz evrimsel tarihi içinde şekillenmiş egosunun, içgüdüler karşısındaki organik yetersizliğini kastediyorum. Nitekim insanoğlu diğer hayvanlarla benzer içgüdülere (beslenme, savaş-kaç, üreme, vb.) sahip olmasına rağmen, evrimsel geçmişi dolayısıyla, söz konusu içgüdüleri tatmine taşıyacak (nötralize edecek) yeterlilikte beceri ve donanımdan, genetik olarak tayin edilmiş, bedene içkin -deyim yerindeyse- “organik ego[†]”dan yoksundur. İçgüdüleri nötralize edebilecek yetkinlikte organik egonun yokluğu insani varlığı temellendiren ve onun oluşumuna imkân tanıyan ontolojik bir boşluk meydana getirir. Söz konusu organik yokluk ve ontolojik boşluk yaşantısal düzlemde insanın duygu, düşünce ve davranışlarına ve giderek tüm varoluşuna nüfuz eden kronik bir yetersizlik ve acizlik deneyimine yol açar. İnsanoğlunun bu dünya üzerindeki kişisel ve türsel, zamansal ve tarihsel serüveni, bir bakıma, bu kökensel acizlikle çatışma ve uzlaşma diyalektiğinde süregiden mücadelesini yansıtır.

***

İnsani bilincin karakteristiğini oluşturan yaratıcı-sembolik düşünce, en temelde, diğer hayvan türlerinde rastladığımız genetik olarak tayin edilmiş türe özgü hazır beceri ve donanımın insan türündeki eksikliğinden hareketle, onun yerini tutabilecek bir başka şeyi inşa etme kapasitesine (sembolik etkinlik) dayanır ve son tahlilde insanın kökensel yetersizliğini ve acizliğini telafi işlevi görür. İnsanoğlu yaratıcı-sembolik düşünce aracılığıyla içinde bulunduğu koşullarda yaşamını sürdürmesini sağlayacak özellikleri kendi dışında, organizma ve zihnin âdeta protez bir uzantısı gibi, “kültür” biçiminde inşa eder; onu doğayla arasındaki boşluğa âdeta bir dolgu malzemesi işlevi görecek biçimde yerleştirir ve ancak bu yolla hayatta kalabilir.

İnsanda içgüdülere tabi yetkin ve yeterli organik bir egonun olmaması, içgüdüsel uyaranları nötralize edecek beceri ve donanımın (bir bakıma egonun) organizmaya içsel değil dışsal olması, genetik-organik değil de kültürel-sentetik olması biyolojik evrende onu biricik kılan ve insan yapan ontolojik koşuldur. Söz konusu ontolojik koşul, insanda tüm diğer hayvanlara kıyasla farklı bir ruhsal yapılanmayı ve işleyişi ortaya çıkarır.

İçgüdüsel gereksinimlerin organik acizlik nedeniyle nöral düzeyde kronik biçimde frustrasyona uğraması sonucu tatmin için bilincin aktif müdahalesine ve kültürün dolayımına ihtiyaç duyması insan ruhsallığını şekillendiren nöro-biyolojik temeldir; ruhsal olgu, süreç ve yapıların oluşumuna temel teşkil eder.

İnsani varlığa içkin yetersizlik ve/veya eksiklik nöro-ontolojik doğası gereği nesne ilişkilerinin erişim alanı dışında konuşlanmıştır. Nesne ilişkilerinin nüfuz edemediği menzilde yer alan bu “ontolojik arıza”dan kişisel olumsuz deneyimler sorumlu tutulamayacağı gibi, söz konusu “arıza” en empatik annenin, en insancıl kültürün ve en etkili psikoterapinin bile düzeltici etkilerine kapalıdır; dolayısıyla giderilemeyecek cinsten bir tür kader gibi görünür. Tüm bu saptamalardan hareketle, insanda ruhsallığı temellendiren dinamiğin bu “kökensel arıza” olduğunu, hatta aslına bakılırsa ruhsallığın, son tahlilde, bu “kökensel arıza”yla baş etmek üzere, yaratıcı-sembolik düşüncenin sunduğu bilişsel imkânlar sayesinde yapılaştığını ve işlediğini ileri süreceğim tüm yazı boyunca.

                                                                                              ***

Psikanalitik veri ve gözlemler, kanımca, ruhsallığın ontolojik yetersizlikten türeyen acizlikle temelde iki yöntemle baş etmeye çalıştığını ortaya koyar. Birincil süreç ve yapıların güdümündeki birincil yöntem, çeşitli narsisistik yanılsamalarla ilişkili taktik ve stratejiler kullanmak suretiyle ontolojik acizliği, esas olarak, inkâr etme çabasındadır. Bu yönteme paralel ancak zıt istikamette işleyen ikinci yöntem ise ontolojik acizliği kabullenir, onunla gerçekçi ve yaratıcı biçimlerde baş etmeye çalışır. İkincil süreç ve yapıların egemenliğindeki bu ikincil yöntem sayesinde insanoğlu bu dünyadaki mevcudiyetinin hakikatiyle yüzleşir, narsisistik yanılsamalara kapılmaksızın yetersizliğini ve aczini sabır, sebat ve tevekkül içinde telafi etmeye çalışır. Ruhsallıkta acizliğe verdikleri tepki bakımından radikal biçimde birbirinden farklılaşan bu iki yöntem yan yana âdeta iki ayrı dünya hâlinde devinir durur.

Acizlikle baş etmede ruhsallığın müracaat ettiği ilk yöntem verili, refleksif ve -deyim yerindeyse- fabrika ayarı “by default” tepkidir. Oysa ikincil yöntem ruhsallığın özgürlük alanına ait bir olasılıktır, kaçınılmaz olarak ortaya çıkmaz; oluşumu, libidinal bağlamda, benliğin ve nesnelerin aktif iradesini gerektirir. Ruhsal dünyaya hangi yönelimin egemen olacağı ikincil yöntemin yapılaşmasına ve birincil yöntemle arasındaki “iktidar mücadelesi”nin seyrine göre belirlenecektir. Bir başka biçimde ifade etmek gerekirse, birincil yöntem ruhsallığın acizlikle mücadelesinde verili ve refleksif tepki olarak her hâlükârda mevcutken ikincil yöntemin iç dünyada belirmesi, yapılaşması ve “ruhsallığın iktidarı”nı ele geçirmesi benliğin nesne ilişkilerinde yaşadıklarına bağlı olarak libidinal nesne ilişkilerinin agresif olanlara baskın hâle gelmesine endekslidir. Bütünleşmiş libidinal nesne ilişkilerinin desteğiyle ikincil ruhsal yapı ve süreçler iç dünyaya egemen olabilse de bu durum mutlak ve ebedî değildir; acizliğin hissedilen şiddeti ve agresif yaşantıların yoğunluğu ölçüsünde her daim tehdit altındadır.

O yüzdendir ki insanoğlu için ruhsal olarak büyümek ve olgunlaşmak, yanılsamalara kapılmaksızın bu dünyadaki kökensel varlık durumuyla cesaretle yüzleşmek ve hesaplaşmak; bir yandan travmatik bir mevcudiyet olarak yaşantıladığı insanlık hâlinden kaytarmaya yönelik tüm büyüklenmeci yanılsamalarından feragat edip salt insandan ibaret olmaya razı gelmek, insanileşmek yani; öte yandan, nicedir hayalini kurduğu “mutluluk ülkesi”ne gideceği zamanı bekleyen bir seferînin sabırsızlığıyla veya sılaya dönmek için gün sayan bir gurbetçi eğretiliğiyle yaşadığı bu dünyanın bir seçeneği olmadığını, ne yapacaksa burada yapabileceğini fark edip nihayet bu dünyaya yerleşmek, yani dünyevileşmek zordur zor olmasına ama onun için tek çıkar yol da budur.

İnsanoğlunun mevcudiyetinin eğretiliği ve bu eğretiliği doğuran ontolojik acizliğiyle mücadelesi kişisel ve toplumsal, iktisadi ve sınıfsal, tarihsel ve kültürel cephelerde sürer gider; ancak biz bu zorlu ve ilginç serüveni ruhsal izdüşümleri üzerinden izleyeceğiz. Şimdi, artık, kısaca gözden geçirdiğimiz tüm bu süreci uzun uzun seyre dalalım; görelim bakalım, insanoğlu kökensel acizliğinin belirlediği bu doğal ve nesnel kaderiyle nasıl hâlleşiyor, bir yandan ona diklenirken öte yandan nasıl helalleşiyor.

“Hilflosigkeit” ya da İnsanın Kökensel Acizliği

İnsani egonun dürtüleri tatmin edecek kapasiteden yoksun olması psikanalitik kuramın en temel ve en yaratıcı saptamalarından birisidir. Fransız psikanalist Janine Chasseguet-Smirgel  (1985), eğer dikkatli okunursa, Freud’un yapıtlarında Hilflosigkeit (bebeğin birincil aczi, kendi başının çaresine bakamaması) kavramının merkezî bir yer işgal ettiğinin fark edilebileceğini ileri sürer. Benzer bir tespitte bulunan Laplanche ve Pontalis (1988) kavramın Freud için sabit bir referans noktası oluşturduğunu, kuramsal çerçevesinde spesifik bir anlama sahip olduğunu vurgularlar.

Türkçeye acizlik veya acz olarak çevrilebilecek kavram en temelde, gereksinimlerinin (açlık, susuzluk vb.) tatmini için bir yetişkine bağımlı olan insan yavrusunun, söz konusu gereksinimlerin yol açtığı içsel gerilime son verecek eylemi yerine getirmekteki kökensel acizliğine işaret eder. Bu hâliyle, acizlik, aslına bakılırsa, insan yavrusunun kendini içinde buluverdiği hâli nitelemesi bakımından nesnel bir varoluş durumuna gönderme yapar. Bebek bu evrede eşgüdümlü ve etkili bir eylemde bulunacak fiziksel kapasiteye sahip değildir; Freud (1926) bu durumu motor acizlik olarak niteleyecektir. Libidinal ekonomik perspektiften ele alındığında ise acizlik, içsel gerilimdeki artışın sonucu olarak ortaya çıkar, zira ruhsal aygıt söz konusu artışı idare edebilecek yeterlilikte değildir; “ruhsal acizlik”ten kast edilen esas olarak bu yapısal yetersizliktir.

İnsanın kökensel acizliği birçok bakımdan Freud ve sonrası psikanalitik geleneğin insan ruhsallığını düşünürken temel aldığı kökensel bir varoluş durumunu teşkil eder. Nitekim yazı boyunca göreceğimiz üzere, egonun içgüdüler ve dürtüler karşısındaki ontolojik-organik aczi ruhsallığın oluşumu, gelişimi, yapılaşması, güdülenmesi ve psikodinamik işleyişinde kurucu ve/veya belirleyici bir rol oynamaktadır. Psikanaliz insanın kökensel aczini içgüdü düzeyinde değil ruhsallığın fenomenolojik dürtü düzeyinde tespit eder ki bu ayrımdan neyi kast ettiğimi ve bu ayrımın ne bakımdan önemli olduğunu ileride ele alacağım.

Acz ve Evrim: Freud (1926) acizlik durumunu insan yavrusunun “prematüre” hâliyle ilişkilendirmiştir. İnsan yavrusu diğer hayvan türlerine kıyasla kısa sayılabilecek bir rahim içi yaşamın ardından, bir anlamda, “tamamlanmamış” hâlde gelir dünyaya zira. Peki, ama neden?  Sorunun yanıtını evrimsel antropoloji sayesinde bulabiliyoruz.

İnsan yavrusunun “prematüre” doğumu türümüzün en ayırt edici özelliklerinden biridir ve evrimsel bir mantığa dayanır. Şöyle ki; insanın evrim çizgisi 7 milyon yıl içinde, dik yürüyen ancak beyin hacimleri günümüz modern iri kuyruksuz maymunlarından (şempanze, bonobo, goril ve orangutanlar) pek de büyük olmayan çeşitli Australopithecus türlerinden, zamanla iri beyinli homo cinsine doğru yol almış, yaklaşık 50 bin yıl öncesine gelindiğinde bedensel, zihinsel ve ruhsal anlamda günümüz insanına, yani Homo sapiens’e, ulaşmıştır (Reeves, de Rosnay, Coppens ve Simonnet, 2003). İnsanın evrim tarihinde Australopithecus’tan Homo habilis’e geçişte beyin hacmindeki evrimsel sıçrama yalnızca toplam beyin büyüklüğünde bir artışa değil aynı zamanda beynin anne bedeninin dışında büyüyüp gelişebileceği sürede de bir artışa neden oldu. Bu artış, evrimsel süreçte insan yavrusunun ana rahminde gelişimini “tamamlamadan” erkenden doğmasıyla sonuçlanan bir doğum stratejisine yol açtı (Skybreak, 2010).

Birçok memelinin beyni doğumda neredeyse bütünüyle oluşmuştur. Primatlarda ise beyin gelişimi çoğu kez doğum sonrasının ilk dönemlerine kadar uzamış olsa da beyin büyük oranda tamamlanmıştır. Bir alyanaklı şebek, örneğin, doğduğunda beyni nihai hacminin 2/3’üne zaten ulaşmıştır. Doğumdan bir yıl sonra en yakın akrabalarımız olan şempanze ve goril beyinleri bile yetişkin ağırlıklarının %70’ine ulaşmıştır. Oysa bir insan bebeği doğduğunda beyni son boyutunun yalnızca dörtte biri kadardır ve büyümenin devam etmesi için kemiklerin henüz buluşup kaynamadıkları geniş boşlukların (bıngıldak=fontanel) bulunduğu kafatası hâlâ yumuşaktır (Gribbin ve Gribbin, 2005). İnsan beyni ancak doğumun üzerinden altı ay geçtiğinde şempanzelerin beyinlerinin doğumda sahip olduğu göreli büyüklüğe ulaşır. Yaklaşık 7 ile 11 yaşları arasında %95 oranında erişkin beyin büyüklüğü oranlarına ulaşır ve geri kalan %5’lik kısmın tamamlanması yaklaşık olarak aynı zaman süresini gerektirir. Şempanze beyni ise ortalama 5 yaşında erişkin büyüklüğüne çoktan ulaşmıştır (Zeman, 2006).

Memelilerin çoğunda beyinsel büyüme bütünüyle rahim içinde gerçekleşen bir olgu olduğundan ve beyin hiçbir zaman çok irileşmediğinden doğum için sorun oluşturmaz. Daha iri beyne sahip maymunlarda büyüme beynin doğumdan sonra genişlemesine olanak verecek kadar gecikmişse de göreli gebelik süresinin değişmesi gerekmemiştir. Nitekim Homo türünün atası Australopithecuslar için de benzer bir durum söz konusuydu. Oysa insanlarda beyin o kadar büyüktür ki başarılı bir doğum için yeni bir strateji gerekmiştir: Gebelik süresi genel gelişmeye oranla kısalmalı ve doğum işlemi beyin son büyüklüğünün yalnızca dörtte biri kadarken gerçekleşmeliydi (Gould, 2005).

Diğer hayvan türlerine kıyasla insan dişisi için doğum oldukça zor ve riskli bir olaydır, öyle ki kimi zaman ölüme yol açabilmektedir. Bu zorluğun temel sorumlusu iki ayaklılığa uygun olarak yapılanmış insan iskelet sistemidir. İlk insansı türlerde bipedalizm (iki ayaklılık) geliştiğinde leğen kemikleri birbirine yaklaşmış, kalça küçülmüş, göğüs kafesi silindirimsileşmiştir. Bu durum göğsü bele doğru inceltmiş, akciğerlere yeterli yer kazandırmak üzere kaburgalar yukarı öne doğru genişlemiş ve göğüs kafesi günümüzdeki biçimini almıştır. Leğen kemiğindeki daralma başka çok önemli bir gelişmeye daha yol açtı: Rahim kanalı sıkışmış oldu (Klein ve Edgar, 2003).

Australopithecus türlerinde söz konusu daralma, beyinde anlamlı bir hacim artışı olmadığından, doğum sürecini pek etkilememişti, ancak beyin Homo erectus’ta, daha sonra Homo sapiens’de muazzam ölçüde büyüdüğünde evrimsel mekanizma çözümü, beyin hacimleri yetişkin değerlerine ulaşmadan evvel bebeklerin erkenden doğmasında buldu; beyni bir süre daha dölütsel hızla devam edecek olan dışsal bir embriyo bir başka deyişle (Jolly, 2004).

Evrimsel bir bakış açısından baktığımızda insanların insansı maymun benzeri büyüme modelinden, yetişkin beyninin 770 cm3’ü aşmasıyla ayrıldığını söyleyebiliriz. Bu rakamların ötesine geçildiğinde (ki yetişkin insan beyni ortalama 1350 cm3 hacme sahiptir) beyin boyutu doğumdan sonra iki kattan fazla büyümek zorunda kalacak ve böylece dünyaya “çok erken” gelen bebeklerde ebeveynin yoğun bakımını gerektiren “acizlik modeli” görülmeye başlanacaktı. Aciz bebeklerin bakıldığı, daha büyük çocukların ise eğitildiği sosyal ortam insansı maymunlardan çok insanlara özgüdür ve yaklaşık 1,7 milyon yıl önce Homo erectus aşamasında belirginleştiği saptanmıştır (Leakey, 1996).

***

Erken doğumun insan evriminde en kritik ve tayin edici sonucu, içgüdüsel uyaranlar ile tepki/davranış kalıpları arasındaki genetik teması sabitlemek gibi bir işlemi içeren genetik determinasyondan beynin önemli ölçüde kurtulmuş olmasıdır. Söz konusu genetik muafiyet insani varlığın organik ve nöral altyapısını meydana getirir. Ortalama 1350 cc’lik hacmiyle aynı vücut ağırlığına sahip bir primatın beyninden üç kat daha büyük olan insan beyninin özellikle frontal kısmının genetik olarak programlanmamış olması insan bilincine has yaratıcı-sembolik düşüncenin nörolojik altyapısını oluşturmak suretiyle insanın içsel ve dışsal uyaranlara geniş yelpazede ve mümkün davranış olasılıklarını çoğaltmaya imkân tanıyacak esneklikte tepki vermesini sağlar (Mithen, 1999).

Hayvanın doğumda büyük ölçüde tamamlanmış olan nörolojik yapısı büyüme süreci içinde zamanla olgunlaşır, öğrenme deneyimleriyle giderek pekişir ve nihayet içgüdüsel uyaranlara vereceği tepki/davranış kalıplarının genetik sabitliğe oturmasıyla yetkinlik kazanır. İnsanın nörolojik yapılanmasında ise içgüdüsel uyarılmalara tekabül eden genetik olarak tayin edilmiş davranışsal tepki kalıpları, beynin söz konusu genetik muafiyeti dolayısıyla büyük ölçüde yetersiz ve/veya mevcut değildir. Bir başka deyişle, diğer hayvanların nöral yapılanmasında uyaran-tepki bağı, büyük ölçüde, genetik olarak belirlenmişken, insanda uyaran-tepki arasında genetik düzeyde oluşturulmuş kaçınılmaz bir bağlantı yoktur; tepki yaratıcılığa açıktır. Nitekim hayvandaki bilinç genetik olarak belirlenmiş uyaran-tepki arasındaki buluşmayı sevk ve idare etmeye yönelmişken insanda bambaşka bir aşamaya, verili uyarana yönelik müphem tepkinin yaratıcı-sembolik düşünce tarafından inşa edildiği düzeye sıçrar.

Yaratıcı-sembolik düşünce ve onu üreten nörolojik yapı, kanımca, insanın özgünlüğünü anlamak bakımından büyük önem taşır. İçgüdüsel uyarılmalara doğrudan tekabül eden, genetik olarak tayin edilmiş davranışsal tepki kalıplarını idare eden bilinç türünden önemli bir farkla ayrışan yaratıcı sembolik düşünce, insanın sinir sistemi yapılanmasında içgüdüsel uyarılmalara tabi organik özelliklerin yetersizliği ve/veya yokluğu nedeniyle, söz konusu uyarılmaların nöral düzeyde frustrasyonu ertesinde devreye girmek suretiyle işler ve temel amacı sembolik işlevleri aracılığıyla bu frustrasyonu telafi etmektir. İşte insan denen varlığı temellendiren ve onu tüm diğer hayvan türlerinden farklı kılan düşünce formu, böylesi bir nöro-biyolojik yapılanmadan kökenlenir.

İnsanoğlunun “doğal trajedi”si diğer hayvanlarla benzer içgüdülere (beslenme, savaş-kaç, üreme, vb.) sahip olmasına rağmen söz konusu içgüdüleri tatmine taşıyacak yeterlilikte genetik olarak tayin edilmiş beceri ve donanımdan (organik ego) yoksun olmasıdır. Oysa hayvanlar, yaşadıkları çevreleriyle örtüşen hazır beceri ve donanıma, belirli bir zaman süresi içinde kendiliğinden sahip olurlar. Bir başka deyişle, insan türü dışında kalan tüm diğer hayvan türlerinde çevrelerine uyum sağlamalarına olanak tanıyan genetik olarak tayin edilmiş yetkin bir “içsel ego,” yine genetik olarak tayin edilmiş bir zaman süresi içinde, gereksinimlere karşılık gelen belirli beceri ve donanımları içerecek tarzda kendiliğinden gelişir. Söz konusu beceri ve donanımlar sayesinde hayvan yavrusu, bir yetişkine uzun süre muhtaç kalmadan (hatta bazı hayvan türlerinde buna hiç gerek duymadan) hızla çevresine uyum sağlayabilir ve kendine yeterli hâle gelebilir. Oysa insanda diğer hayvanlarda olduğu gibi içgüdüsüyle örtüşecek “içsel bir ego” olmadığı gibi böyle bir ego hiçbir zaman gelişmez de. İnsanoğlu, yaratıcı düşünce aracılığıyla bizzat kendi oluşturduğu beceri ve donanımlarla, aslında çıplak hâliyle hayatta kalamayacağı koşullarda hayatta kalabilmiş, değişen çevresel koşullara kendini uyarlayabilmiştir. İnsanın ontolojik acizliğiyle birleşen yaratıcı düşünce yetisi gelişiminin zembereği olmuştur.

***

Beyin hacmindeki evrimsel sıçramaya bağlı olarak insan yavrusunun ana rahminde gelişimini “tamamlamadan” erken doğması, insan beynini genetik determinasyondan büyük ölçüde muaf kılmakla beraber içgüdüsel uyaranları nötralize edecek yeterlilikte, genetik olarak tayin edilmiş beceri ve donanımın (organik egonun) gelişimini de ketlemiştir. Tam da bu nedenlerden ötürü, insanoğlu içgüdüsel uyaranları tatmine taşıyacak yeterlilikte “organik ego”dan yoksun bir türdür; asla giderilemeyecek olan bu yoksunluk onun bu dünyadaki mevcudiyet biçimini karakterize eden ontolojik koşuludur. Söz konusu ontolojik koşul dolayısıyla insanoğlu içgüdüsel uyaranları nötralize edecek beceri ve donanımın (organik egonun) yetersizliğini yaratıcı sembolik düşüncenin sunduğu imkânlar sayesinde antropolojik planda “kültür,” ruhsal planda ise “benlik” geliştirmek suretiyle telafi etmeye çalışacaktır.

Peki, insan türünde prematüre/erken doğumun ve beynin genetik determinasyondan kurtulmasının ruhsal yansımaları nelerdir? Freud (1926), kökensel acizlik dolayısıyla dış dünyanın etkisini yoğun biçimde hisseden enfantil benlikte, söz konusu etkiyle baş etmek üzere ego ile id arasında erken bir ayrışma meydana geldiğinden söz etmişti. Acizlik nedeniyle dış dünyayı tehdit edici olarak yaşantılayan enfantil benliğin öznelliğinde söz konusu tehditlere karşı onu koruyacak ve rahim içi yaşamı ikame edecek nesnenin değeri, tahmin edileceği üzere, muazzam derecede artar. İnsan yavrusunun anneye (veya anne işlevi gören yetişkine) mutlak biçimde bağımlı olmasına yola açtığı ölçüde acizlik, annenin tümgüçlü (omnipotent) bir nesne olarak algılanmasına neden olur. Freud’a göre annenin aciz benlik tarafından tümgüçlü olarak deneyimlenmesi, nesne ilişkileri bağlamında gelişecek ruhsallığın oluşumunda tayin edici bir etkiye sahiptir.

Benzersiz evrimsel geçmişi dolayısıyla içgüdülerini tatmine taşıyacak yetkinlikte içsel “organik ego”dan mahrum olması insanı içgüdüleri karşısında aciz kılar. Bu içsel ve yapısal acizlik nedeniyle insan içgüdüsel (ve ileride açıklığa kavuşacak biçimde narsisistik ve dürtüsel) tatmin için her zaman ötekine muhtaçtır; zira söz konusu gereksinimler ancak öznelerarası bağlamda nesne işbirliği ile tatmin edilebilir. Organik-ontolojik acizlik, böylece, benliği ilişki dolayımına sevk eder.

İnsanda içgüdü tatmini, içgüdüye ayarlı, onunla örtüşen içsel ego yoksunluğu nedeniyle nesne ilişkisini yaşam boyunca gerekli kılarken nesnenin sevgisini, desteğini kazanmak ve sürdürmek insan için yaşam boyunca önemli bir motivasyon kaynağı olma özelliğini korur. Optimal sağlıklı gelişim süreci içinde nesne ilişkisi kipi, yaşamın başındaki mutlak bağımlılıktan, yetişkin dönemde işbirliği ve dayanışmayı içeren olgun nesne ilişkisine evrilir. Nesnelerini libidinal dürtüsel hatta yetersiz “organik ego”sunu takviye eden “yardımcı ego”lar olarak yaşantılayan, agresif dürtüsel hatta yetersizliğinin nedeni olarak sanrılayan insanoğlu, söz konusu nesne ilişkileri bağlamında gerçekleşen içselleştirme ve özdeşleşmeler sayesinde gelişimsel süreçte kendine bir ego ve benlik inşa eder.

Acizliğin insanoğlu açısından salt çocukluğa özgü geçici bir zafiyet değil, insanın ontolojik koşulu olduğunu bilmek, insani varlığın ayırt edici doğasını anlamak bakımından son derece önemli. Bir başka şekilde ifade etmek gerekirse, insan söz konusu olduğunda salt bebeklik ve çocukluk çağına has enfantil acizlikten değil, asla sıfırlanamayan, türü karakterize eden, ontolojik ve dolayısıyla kronik bir acizlikten bahsetmeli.

Acz ve Sanal Tatmin: Hilflosigkeit kavramı sayesinde ruhsal aygıtın psikogenetiğinde tatmin deneyiminin oynadığı rolü, varsanısal olarak tekrar tekrar üretilmesinin nedenini, arzunun oluşumunu, birincil ve ikincil süreçler arasındaki farkı daha iyi kavrayabiliyoruz (Laplanche ve Pontalis, 1988).

Freud’un çağın tüm diğer bilimlerine benzer biçimde bir doğa bilimi olan psikolojiyi kurma ve bu sayede psikanalize bilimsel bir temel sağlama niyetiyle kaleme aldığı ancak çabasının sonuçsuz kalacağını sezdiği için yayınlamaktan vazgeçtiği, yıllar sonra Fliess’e yazdığı mektuplar arasında bulunmuş 1895 tarihli Bilimsel Bir Psikoloji için Proje (1950) el yazmaları, insan ruhsallığına dair yenilikçi ve temel sezgilerini içermesi bakımından tarihsel bir öneme sahiptir.

Freud’un ilk kez bu el yazmalarında betimlediği tatmin deneyimi, son tahlilde, insanın kökensel acizliğiyle ilişkilidir. Oral dönemdeki çocuk gereksinimlerinin yol açtığı içsel gerilimden kurtulmaya yönelik etkili bir eylemde bulunmaktan acizdir; ancak dışsal yetişkin bir nesnenin yardımıyla gerilimi ortadan kalkabilir. Bu ilksel deneyimin oldukça önemli sonuçları olacaktır Freud’a göre; zira tatmin ile tatmini sağlayan nesnenin ve boşalıma izin veren motor refleksin imgeleri iç içe geçecek, gerilim durumu tekrar ortaya çıktığında nesne imgesi yeniden libidinal bir yatırıma uğrayacak ve tatmin deneyimi bu kez varsanısal (hallucinatory) algı biçiminde canlanacaktır. Bu içsel deneyim benliğin gerilimi yatıştırmaya yönelik ürettiği varsanısal tatmine (hallucinatory satisfaction) denk düşer. Enfantil benlik, böylece, organik acizliğini ruhsal bir tür fanteziyle telafi ettiği gibi örtbas da etmiş olur. Varsanısal tatmin deneyimi, bir bakıma, insani varlığın kökensel acizlik durumuyla baş etmekte kullandığı en ilkel savunmaya işaret eder. Söz konusu deneyim insan ruhsallığında, ilk andan itibaren, ontolojik acizliğe karşı benliği savunan ve esinleyen narsisistik fantezilerin hammaddesini oluşturacak, yaşam sürecinde içeriği zenginleşen ilksel bir yaşantı çekirdeği olarak ebediyen canlılığını sürdürecektir.

Freud’a göre tatmin eden nesne imgesini içeren içsel deneyim -gerçek ve varsanısal tatmin- öznenin arzusunun oluşumunda da özel bir rol oynar: Arzu gerçek bir tatmin arayışıyla beraber ortaya çıksa da, asıl olarak ilkel varsanı deneyimi sayesinde şekillenir.

Egonun gelişim süreci içerisinde gerçeklik ilkesinin oluşumuna koşut biçimde benlik giderek varsanı ile algıyı birbirinden ayırt edebilecek olgunluğa ulaşırken bir yandan da benliği mutlak acizliğinden kurtaracak çeşitli psiko-fizyolojik yetiler gelişir. Söz konusu ego yetileri sayesinde yürürlük kazanan bir başka önemli ego becerisi olan egonun ketleyici işlevi, tatmin edici nesne imgesine yönelik varsanıya yol açacak şiddete varan yatırım yoğunlaşmasını engellemek suretiyle ruhsal gelişime kritik bir katkı sunar.

Son olarak, tatmin deneyimini bilinçdışı ruhsallık ve birincil süreç düşüncesiyle yakın ilişkisi bağlamında ele almalı. Şöyle ki; birincil süreç düşüncesinde ruhsal enerji yoğunlaştırma ve yer değiştirme vb. yoluyla herhangi bir engele takılmaksızın, bir parça-nesne ilişkisinden diğerine serbestçe akarken, esas itibarıyla, bilinçdışı arzuların kökeninde yatan doyum verici yaşantılarla ilişkili ve aslında varsanısal tatmin deneyimlerini içeren ilkel parça-nesne ilişkilerine mutlak biçimde yatırım yapma eğiliminde olur.

Acz ve Ruhsal Aygıt: Yakından baktığımızda Freud’un ruhsal aygıtın oluşumunu, gelişimini, psikodinamiğini egonun dürtüsel uyaranları nötralize etmekteki kökensel yetersizliği bağlamında ele aldığını görmekteyiz.

 İçeriden ve dışarıdan sonu gelmez bir uyaran akışının etkisi altındaki ruhsal aygıtın temel işlevi uyaranların birikmesi ve egonun baş edemeyeceği şiddette travmatik ve patojen uyarılmaya dönüşmesi riskine karşı uyaran girişini ve dolaşımını kontrol altına almak ve organizmanın içsel enerjisini mümkün olduğunca düşük düzeyde tutmaktır (Freud, 1920). Ruhsal aygıtın yaptığı çalışma (psychical working out), Freud’a göre, yönlendirme veya bağlama (binding) vb. çeşitli işlemler aracılığıyla sisteme giriş yapmış enerjinin niteliğini dönüştürmektir. Nitekim Haz İlkesinin Ötesinde adlı eserinde Freud (1920) ruhsal aygıtın en ilkel ve en önemli işlevlerinden birinin dürtüsel itkileri bağlamak yoluyla birincil süreci ikincil süreçle ikame etmek ve serbest dolaşan dürtüsel yatırımları durgun yatırıma çevirmek olduğunu vurgulayacak, dürtüsel itkilerin bağlanmasının zaman içinde haz ilkesinin ruhsal dünyada belirmesine ve egemenliğini ilan etmesine imkân tanıyacağını öne sürecektir.

Freud bu önemli eserinde uyaranların travmatik işgaline karşı ruhsal aygıtı koruyan bir kalkan işlevinden söz eder. Uyaranlar koruyucu kalkanı zorlayıp aştığında organizmada travmatik etkiye sahip uyarılmalara yol açar. Travma, bu bağlamda, ruhsal sistemi uyaran yükünden koruyan kalkan işlevinin ihlali ve ruhsallığın uyaranlar tarafından işgali sonucu meydana gelir. Nitekim Freud travmatik nevrozun[‡] oluşumunu bu ihlal ve işgale bağlayacaktır.

Zihni dış dünya kaynaklı uyaran istilasına karşı koruyan koruyucu kalkan, iç dünyadan kaynaklanan uyaranlara karşı etkisizdir; bu nedenle ruhsal aygıta doğrudan giriş yapan içsel uyaranlar ruhsallıkta geniş yelpazade hoş veya nahoş duygulanımlara yol açar. Freud içsel uyaran akışını denetleyen içsel bir yapı ve işlevin yokluğunun ruhsal aygıtı travmatik nevrozdakine benzer etkilere açık hâle getirdiğini ileri sürer. Üzerinde hiçbir denetleyici etkiye sahip olmadığı içsel uyaranlara karşı ruhsal aygıtın ilk elde yapabildiği yegâne işlem, yansıtma düzeneği aracılığıyla, içsel uyaranlara sanki dışarıdan geliyormuşçasına muamele etmektir. Ruhsal aygıt bu sayede uyaranlar karşısındaki edilgen, çaresiz durumunu etkin hâle çevirmek suretiyle söz konusu uyaranlar üzerinde güya denetime sahip olduğu yanılsamasını üretir.

Peki, içsel uyarılmanın kaynağı nedir? Dürtülere işaret eder Freud. Dürtüler ruhsal işlemler aracılığıyla nötralize edilip bağlanmazlarsa travmatik nevrozlarda gözlenen, uyaranların ruhsal aygıtı işgaline benzer içsel huzursuzluğa neden olacakları içindir ki ruhsal aygıt aynen dış uyaran örneğinde olduğu gibi içeriden gelen dürtüsel uyaranları da kontrol etmek ve düğüm atıp bağlamak (binding) zorundadır.

Peki, insanda neden içsel uyarılmaları denetleyip idare edecek ruhsal birim ve işlev yoktur ve madem öyle, ruhsallık dürtüsel uyaranlarla bu durumda nasıl başa çıkmaktadır? Psikanalizin evrimsel antropoloji ile alışverişi sayesinde bu sorulara yanıtlar geliştirmek olası. Şöyle ki; hayvan içinde bulunduğu habitatta (yaşam alanı) içgüdülerini tatmine taşıyacak beceri ve donanıma (bir bakıma, içsel organik egoya) yapısal olarak sahiptir. Söz konusu beceri ve donanımın türün tekil bireyindeki yetkinliği ve/veya verili koşullarda içgüdüsel gereksinimleri nötralize edebilme başarısı elbette konjonktüreldir, nitekim bu nedenden ötürü hayvan için içgüdülerini tatmin etme uğraşı çoğu kez zorlu bir yaşamda kalma mücadelesini gerektirir. Ancak hâl böyle de olsa, hayvan için asıl zorluk dışsal ve konjonktüreldir, içsel değil. Bir başka deyişle, hayvanın içgüdüleri karşısında içsel bir yetersizliği ve aczi bulunmaz; zira hayvanda varsaydığımız organik egonun içeriğini oluşturan beceri ve donanımlar verili habitatta içgüdüleri nötralize edebilecek, düğüm atıp bağlayabilecek yetkinlik ve yeterlilikte olduğu için evrimsel süreçte doğal seleksiyona uğramıştır. Klasik evrimsel mantık zaten bunu gerektirir. Oysa insanın organik donanım ve becerileri (organik egosu) böylesi bağlayıcı yeterliliğe sahip olmadığı için içgüdüsel uyarılmaları diğer hayvan türlerine özgü ruhsal işleyişten farklı süreç ve yapılarla sevk ve idareye çalışır ki bu konuyu ileride daha ayrıntılı biçimde ele alacağım.

Acz ve Kaygı: 1926’da yayınladığı Ketlenmeler, Belirtiler ve Kaygı başlıklı eserinde Freud kaygının kökenlerine ilişkin önceki kuramına kıyasla bazı yeni hipotezler öne sürdü: Kaygı, tehlikeyle yüz yüze gelen egonun hissettiği bir duygulanımdır ve son tahlilde nesneden ayrılma veya nesne kaybıyla ilişkilidir. Daha evvel kastrasyon kaygısını psikopatolojinin merkezine yerleştiren Freud bu tarihten itibaren nesneden ayrılma ve nesne kaybını içeren daha genel bir kaygı kuramına ulaşır ve gelişimin ileri evrelerinde egonun yaşayacağı tüm kaygıların bu temel kaygıya dayandığını öne sürer. Freud’un nesne kaybıyla ilişkilendirdiği ikinci kaygı kuramı, göreceğimiz üzere, insanın kökensel acizliğiyle yakından ilişkilidir.

Ego tarafından algılanan ve kaygıya yol açan tehlike gerçekte tam olarak nedir? Doğum anını kaygı yaşantısının prototipik örneği sayan Freud enfantil benlik açısından tehlikenin tatmin gereksinimine bağlı olarak giderek tırmanan içsel gerilimden kökenlendiğini, tehlike durumunun ise küçük çocuğun ne yapacağını bilemeyen çaresizliğinde yattığını ileri sürer. Bu çaresizlik hâli enfantil benlik açısından tam anlamıyla bir travmadır. Küçük çocuk tekrarlayan deneyimler sayesinde dışsal yetişkin bir nesnenin doğum travmasını anıştıran tehlikeli duruma müdaheleleriyle son verebildiğini keşfettiği anda kaçındığı tehlikenin içeriği, acizliğini tüm şiddetiyle yaşantıladığı durumdan nesne kaybını işaret eden duruma kayar, yer değiştirir. Dolayısıyla, çocuk için artık tehlike, acizlik anının kendisinden ziyade annenin yokluğudur; böylece annenin yokluğu kökensel aczin gösterenine dönüşür. Nitekim Freud’a göre bu erken dönemde kaygının ilk belirleyeni anaç nesne algısının kaybıdır; öyle ki annenin görüş alanından çıkması enfantil öznellikte nesnenin kaybına özdeştir. Dolayısıyla annenin yokluğuyla ilişkili herhangi bir tehlike baş gösterdiğinde çocuk acizlik durumunu deneyimlemeden çok evvel kaygı işaretleri vermeye başlar.

Freud psikoseksüel gelişim süreci içinde tehlike durumunun içeriğinin evrim geçirdiğini ileri sürer. Fallik dönemde, anaç nesneyi kaybetme korkusu kastrasyon kaygısına yer değiştirecek; sonrasında kaygı süperego endişesi, süperegonun sevgisini kaybetme korkusu biçiminde tezahür edecek, kastrasyon kaygısı ahlaki ve sosyal kaygıya dönüşecektir.

Acz ve Nevroz: Ketlenmeler, Belirtiler ve Kaygı eserinde Freud (1926), kaygı kuramıyla bağlantılı olacak biçimde nevroza yol açan etmenleri de ele alır. Kökensel acizlik kavramına burada da rastgeliriz. Nevrozun oluşumunda üç temel etmen varsayan Freud’a göre ilk etmen insan yavrusunun uzun sürece yayılan kökensel acizliği ve nesneye bağımlılığıdır. Biyolojik temele dayanan kökensel acizlik ruhsallık açısından en erken tehlike durumlarını biçimlendirir ve insanda yaşam boyunca dinmek bilmeyen sevilme gereksinimini ortaya çıkarır. İkinci neden filogenetiktir Freud’a göre. İnsanda cinsel gelişim doğumdan olgunluğa dek kesintisiz bir süreç izlemez; gizil (latency) dönemle kesintiye uğrayan süreç ergenlikle yeniden canlanır ve nihayet genital olgunluğa ulaşır. Söz konusu filogenetik etmen, egonun karşılamakta zorlandığı dürtüsel talepleri birer tehlike olarak algılamasına ve dolayısıyla bastırma ve regresyon riskine yol açacak bir etkiye neden olur ki Freud nevrozların en doğrudan etyolojisini burada görecektir. Nevrozlara yol açan üçüncü etmen ise psikolojiktir ve ruhsal aygıttaki “kökensel arıza”yla ilişkilidir. Ego, dürtülerin kendi üzerindeki basıncını hafifletebilmek ve neden olabileceği tehlikelere karşı kendini savunabilmek için semptom oluşumuna boyun eğer, bütünüğünden kısmen de olsa taviz verir.

Freud bu eserinde savunma mekanizmalarını da yeni bir bakış açısıyla ele alır. Daha evvel bastırmanın kaygıyı kışkırttığını ileri sürmüşken artık kaygının bastırmayı güdülediğini kabul eder. Yeni kuramsal açılımda ego, nesneyi kaybetme riskine işaret eden kaygı yaşantısından ve acizlik durumundan kaçınmak amacıyla semptomlar ve savunmalar inşa eder. Bu bağlamda, Freud, bastırmanın egonun gücünü kanıtlamaktan ziyade güçsüzlüğünü açığa vurduğunu ileri sürer; zira idin dürtüsel itkileri -ki bastırma sonucu açık semptoma dönüşmüştür-  egonun örgütlenmesi ve nüfuz alanının dışında etkiye kapalı hâlde bulunur.

Acz ve Oidipus: Dikkatle incelediğimizde Freud’un psikoseksüel metapsikolojiyi önemli ölçüde insanın kökensel narsisistik acizliği bağlamında düşündüğünü fark ederiz. Nitekim Oidipus’u bir tür narsisizm hikâyesi olarak okumak mümkün, zira oidipal karmaşa, kökenindeki narsisistik bileşen (yani çocuğun gelişimsel yetersizliği ve özellikle insanın ontolojik acizliği) hesaba katılmaksızın yeterince anlaşılamaz.

Oidipus karmaşasının çözülmesini betimlediği yazılarında Freud (1920; 1924), hilflosigkeit kavramına gönderme yaparcasına çocuğun kendi küçüklüğünü ve yetersizliğini kabullenmesiyle beraber oidipal nesneden feragat etmek zorunda kalmasının ensestiyöz arzular ile söz konusu arzuları tatmin edecek kapasite arasındaki örtüşmezliğin sonucu olduğunu ifade eder. Oidipal nesneden vazgeçiş çocuğun yetersizliğini fark etmesi ve kabullenmesinin sonucu gerçekleştiği ölçüde Oidipal karmaşa, her şeyden önce, içsel bir imkânsızlığın neden olduğu bir başarısızlık sayesinde çözülür.

İlk kez Freud’un dolaylı olarak işaret ettiği oidipal karmaşa içindeki narsisistik dinamiği Fransız psikanalist Béla Grunberger kendi narsisizm kuramı bağlamında daha açık biçimde işleyecektir. Narsisizm ve Oidipal Karmaşa (1979) başlıklı makalesinde Grunberger, ensest arzusunu gerçekleştirebilmek için gerekli fizyolojik kapasiteden yoksun olan oidipal çocuğun narsisistik yaralanmışlığına vurgu yapar. Yazara göre, kökensel acizliğin belirlediği insanlık durumundan kurtulma tutkusunu içeren oidipal arzuların belirmesi ile çocuğun söz konusu arzuları tatmin edecek genital yeterliliğe ulaşması arasındaki zamansal mesafe insanın olgunlaşmadan doğuyor olmasıyla ilişkilidir.

Janine Chasseguet-Smirgel (1985) Freud’u ve Grunberger’i takip ederek oidipal trajedinin, erkek çocuk örneğinde, çocuğun annesine yönelik arzusu ile yeterli genital kapasiteye ulaşması arasındaki zamansal mesafeden kökenlendiği tespitini tekrarlar. Cinsel dürtünün uyanması ile egonun cinsel dürtüyü tatmin edecek genital kapasiteyi kazanması arasında uzun bir çocukluk ve ergenlik dönemi uzanır. Egonun, narsisistik idealini yansıttığı nesneyle kaynaşmak suretiyle ontolojik acizliğin sıfırlanacağı ve bu sayede tümgüçlü duruma terfi edeceği umudu, oidipal evrede genital birleşme yoluyla anne bedenine dönüş anlamına gelen ensest arzusuna aktarılır Chasseguet-Smirgel’ye göre. Bu anlamda ensest fantezisi, son tahlilde, ego ideali ile cisimleşen narsisistik mükemmellik durumuna cinsellik kanalıyla ulaşma arzusunu içerir. Chasseguet-Smirgel son derece önemli bu saptamadan hareketle, insanda seksüelliği psiko-seksüelliğe dönüştüren dinamiğin, esas itibarıyla, insanoğlunun acizliğinden kurtulma tutkusunu içeren narsisistik bütünlük arzusu olduğunu ifade edecektir.

Acz ve Ego İdeali: Freud’un hilflosigkeit kavramı psikanalitik kurama son derece önemli katkıların yolunu açmıştır. Kanımca en güzel örneklerden biri Janine Chasseguet-Smirgel’nin çalışmalarıdır. Ego ideali üzerine yaptığı son derece değerli kuramsal çalışmasında Chasseguet-Smirgel (1985), insanın olgunlaşmadan doğması olgusuna ve bunun ruhsal sonuçlarına temel bir önem atfeder, zira ona göre, ego ideali oluşumunun kökeninde insanın yeterince olgunlaşmadan doğması yatar. Freud’un ego idealinin birincil narsisizmin mirasçısı olduğu yönündeki saptamasından hareket eden Chasseguet-Smirgel, ruhsallığın gelişim sürecini ve yapılaşmasını, bir bakıma, egonun idealiyle özdeşleşme çabası üzerinden okur.

Freud (1914) insan ruhunu anlayan herkesin, insan için çok az şeyin bir zamanlar yaşantılamış olduğu bir hazdan vazgeçmekten daha güç olduğunu bileceğini, aslında hiçbir şeyden vazgeçmediğimizi, yalnızca bir şeyi başka bir şeyle takas ettiğimizi söylemişti. Freudcu ego ideali kavramı Chasseguet-Smirgel’ye (1985) göre doğrudan doğruya bu gözlemden hareket eder. Ego ideali birincil narsisistik bütünlüğün bir ikamesidir; egonun tüm yaşamı boyunca kapatmaya çalıştığı bir mesafeyle ayrı tutulduğu bir ikame. Bu mesafe ve ikame nasıl oluşur peki? Anlamak için hikâyenin başına gitmeli.

Freud (1914; 1915) yaşamın başlangıcında bireyin henüz nesne yatırımlarına girişmeden evvel sahip olduğu tüm libidosunu kendi egosuna yatırdığını öne sürmüş ve libidonun bu aşamasını birincil narsisizm olarak adlandırmıştı. Birincil narsisizm, rahim içi fetal döneme dek izi sürülen, benlik-nesne ayrışmasının henüz gerçekleşmediği, libidonun sadece ve sadece benliğe yatırıldığı, benliğin sadece kendini sevdiği ruhsallığın nesne ilişkileri öncesi ilksel gelişim evresidir. Birincil narsisistik dönemde, kurama göre, benlik gereksinimlerini kapalı devre solipsist ruhsal evreni içinde kendi başına doyurabildiğini sanrılar. Günü geldiğinde, benliğin dürtüsel gereksinimlerini kendi içinde kalarak tatmin edemeyeceğini, tatminin dışsal erişkin bir nesneye bağlı olduğunu fark etmesiyle beraber libidinal/agresif nesne yatırımlarının ve nesne ilişkilerinin başlaması insanın ruhsal tarihinde bir dönüm noktasıdır. Freud’un hilflosigkeit kavramında ifadesini bulan çocuksu benliğin dürtüleri karşısındaki acizliğinin ayırdına varması narsisistik tümgüçlülüğü yerle bir eder ve benliğin kendine atfettiği bütünlük/tamlık hissiyatını parçalar. Bu andan itibaren benliğin feragat edip ego ideali biçiminde nesneye yansıttığı narsisistik tümgüçlülük tüm bir yaşam süresi boyunca nesne yatırımları, özdeşleşmeler ve içselleştirmeler aracılığıyla parça parça benliğe geri alınmaya çalışılacak ancak arzulanan geri dönüş asla yaşanamayacaktır. Öyle de olsa, benliğin gereksinimlerini nesneye muhtaç kalmadan kendi başına tatmin edebildiği ve dolayısıyla yetersizlik, doyumsuzluk, eksiklik ve hayalkırıklığı gibi “hayatın arızaları”ndan muaf olduğu birincil narsisistik dönem ruhsal bellekte sonraki her yaşantının ona göre kıyaslanacağı eksiksiz bir mutluluk hatırası ve tümgüçlü bir tamlık hissi olarak yaşamayı sürdürecektir. İnsan olmak her şeyden evvel eski mükemmellik durumunun hasretini çekmektir, demiş ve eklemişti Chasseguet-Smirgel: İnsan tüm yaşamı boyunca, her edimiyle, illetli bir hayvan misali yitip gitmiş o görkemli bir mazinin peşinde nafile koşup duracaktır.

Chasseguet-Smirgel (1985) kuramsal çalışmalarında birincil narsisistik tamlığı yeniden ele geçirmeye yönelik tutkulu çabanın, biri, egonun haz ilkesinin egemenliğinde idealiyle kısa yoldan kaynaştığını sanrıladığı, idealini gerçekmişçesine yaşantıladığı, dolayısıyla gelişimi ketleyen pervert regresif hatta; diğeri, egonun idealini ileriye yansıtıp ikincil sürece ve gerçeklik ilkesine tabi içselleştirme ve özdeşleşmelerle zenginleştiği hatta yürüdüğü iki farklı güzergâhı ayrıntılarıyla işler.

Acz ve Ruhun Diyalektiği: Narsisizm üzerine son derece özgün çalışmalarıyla tanınan diğer bir Fransız psikanalist Béla Grunberger’in narsisizm kuramında insan yavrusunun dürtüleri karşısındaki temel acizliği yine önemli bir çıkış noktasıdır. Grunberger (1979) insanın “neotenik,” yani tamamlanmamış, fizyolojik bakımından olgunlaşmamış doğduğunu söylerken klasik Freudyen tespiti tekrarlar. Bu olgunlaşmamışlık ve -deyim yerindeyse- psikofizyolojik hamlık dürtüsel gereksinimleri nötralize etmekte yetersizliğe yol açar. Çok önemli bir saptamayla, Grunberger benliğin kendi gereksinimlerini istediği gibi tatmin etmekteki acizliğini insanlık koşulu olarak sayar. Ruhsal gelişimi narsisizm-dürtü diyalektiği bağlamında ele alan yazar narsisistik bütünlüğü doğum öncesi rahimiçi yaşamla özdeşleştirir. Optimal gelişim süreci içinde insanın gelişimsel ödevi narsisistik bütünlüğün dürtüsel sisteme entegrasyonu aracılığıyla rahimiçi narsisistik iyilik hâlinin nesne-ilişkisel düzlemde bir eş değerini oluşturmaktır.

Acz ve Mecaz: Janine Chasseguet-Smirgel (1984), Freud ve Grunberger’in Oidipus-Narsisizm bağlantısına dair hipotezlerinden hareketle ensestiyöz arzunun ortaya çıkışıyla arzuyu tatmin etme yeteneği arasındaki örtüşmezliğin enfantil cinselliğe ve pregenitalliğe, fantezi yaşamına ve simge oluşturma yetisine ve nihayet enfantil cinsellik kuramlarına önemini kazandırdığını ileri sürer. Nitekim enfantil cinsel kuramlar yalnızca yetişkin yaşamın sırlarına vakıf olmak amacı gütmez, daha ziyade çocuk açısından travmatik yaşantılanan cinsel hakikati katlanılabilir kılmak adına çarpıtır.

Gerçekten de insan denen varlığı salt gerçekliğin içyüzünü anlamaya çalışan bir hakikat düşkünü olarak görmek çok naif bir saptama olurdu doğrusu. İnsan, öncelikle ve asıl olarak, ona ıstırap veren ontolojik gerçekliğini yok saymaya, inkâr etmeye, olmadı çarpıtmaya çalışan, travmatik durumuyla yüzleşmek yerine, dünyevi mevcudiyetini ona unutturacak yanılsamalara kapılmaya fazlasıyla hevesli bir hakikat kaçkınıdır.

 Peki, kökensel acizliğini, varoluşunda açılmış ancak ne yapsa da kapatamadığı bir gedik olarak taşıyan, sadece yetişkin çağında ceremesi çekilen bir “çocukluk hastalığı” olarak değil, tüm hayatı boyunca asla şifa bulmayacak “müzmin bir hastalık” olarak; ne yapsa ustalaşamadığı bir acemilik, tamamlayamadığı bir eksiklik, gidermediği bir yoksunluk ve bir türlü büyüyemediği çocukluk olarak yaşantılayan insanoğlu bu travmatik mevcudiyetini, ontolojik hakikatini katlanılabilir kılmak adına nasıl çarpıtır acaba?

Egonun Ontolojik Acizliği ve Narsisistik Sorunsalın Doğuşu

İçgüdüleri tatmine taşıyacak özelliklerin insan bedenine içkin olmaması ve/veya insan bedeninde dolayımsız karşılıklarının yetersizliği sonucu gelişen organik acizlik nedeniyle içgüdüsel uyaranların nöral düzeyde kronik biçimde frustrasyona uğraması, bedeniyle kendini özdeşleştiren benliği[§] -“Ego her şeyden önce beden egodur” demişti Freud (1991 [1923], s. 364)- kronik bir acizlik ve yetersizlik hissiyle sakatlar. Narsisistik sorunsal esas itibarıyla işte bu acz ve yetersizlikten türer kanımca.

Freud (1996), narsisizmi “egonun[**] libidinal yatırıma uğraması” (s. 182) olarak tanımlamıştı. O hâlde öncelikle libidonun niteliğine ve libidinal yatırım davranışına bir göz atalım. Libido doğası gereği benliği tatmine ve dolayısıyla hazza taşıyacak (içsel ve/veya dışsal) nesnelere bağlanma eğilimindedir. Söz konusu bağlanma fenomenolojik planda ilgili nesneyle bağlantılı sevgi, tutku, güven ve memnuniyet gibi duygularla kendini belli eder. Narsisizm söz konusu olduğunda özellikle vurgulamak gerekir ki, bu nesne benliğin bizatihi kendisi de olabilir; libidonun kaynaklandığı id açısından yatırımın hedefi olarak benliğin diğer nesnelerden herhangi bir farkı yoktur zira. Dolayısıyla, libidonun benliğe yatırımı fenomenolojik/duygusal planda benlik değeri, benlik saygısı, özgüven ve kendinden memnuniyet olarak kendini belli edecektir.

Libidonun temel davranışını incelediğimizde benliği tatmine taşıyacak nesne olarak egodan ziyade nesneleri tercih ettiğini gözleriz. Bir başka deyişle, sevilen, saygı duyulan, beğenilen, hayran olunan, özenilen, onun gibi olunmak istenen ve kıskanılan veya haset edilen çoğu kez hep bir başkasıdır. Pamuk Prenses ve Yedi Cüceler masalında olduğu gibi, aynaya bakıp her defasında bu dünyada kendinden daha güzel biri olup olmadığını soran ve her defasında beklediği yanıtı alamadığı için hayalkırıklığıyla hırçınlaşan o kötü kraliçeyiz belki de her birimiz; ormanda her daim bizden daha güzel ve daha yakışıklı, daha çekici ve daha seksi, daha akıllı ve daha iyi ve daha genç, daha bilgili ve daha yetenekli ve daha güçlü biri var ve -kötü haber- hep de var olacak. Ancak iyi haber; herkes böyle düşünüyor! Peki, neden? Bu “varoluşsal lanet”in sebebi ne? Sorunun yanıtı ilginç bir biçimde evrimsel geçmişimizde saklı; evrimsel sonuçları bakımından insani ego, benliği tatmine taşıyacak yeterlilikte değildir çünkü, organik ve ontolojik olarak yetersizdir.[††]

Dikkat edilirse ileri sürdüğüm bu ruhsal şemada benliğin yetersizliği ve/veya eksikliğine işaret eden narsisistik sorunsal dışsal bir nesnenin müdahalesinden, travmatik ihmali ve/veya ihlalinden, nesne ilişkisindeki gerçek bir yaşantıdan kaynaklanmaz. Daha ziyade egonun içgüdüsel uyaranlar karşısındaki içsel çaresizliğinden kökenlenen ilişki-dışı diyebileceğimiz ontolojik bir yetersizliktir söz konusu olan. Dışsal nesnelerle ilişki bu ontolojik yetersizliğin gölgesi altında başlayacak; olumlu yaşantılar benlikteki bu yetersizliği hafifletirken olumsuz yaşantılar pekiştirip derinleştirecektir. Bu açıdan ele alındığında, psiko-antropolojik bir fenomen olarak tanımlayacağım narsisizm, son tahlilde, insanı insan yapan koşullar ve imkânlarla ilişkilidir ve insani egonun ontolojik yetersizliğinden türer. İnsani ego içgüdüleri tatmine taşıyacak yeterlilikte olmadığı içindir ki libido kendi egosuna yeterince yatırım yap(a)maz, –nesne ilişkilerini inşa edecek biçimde güç ve yeterlilik atfettiği nesnelere yönelir.

Egonun ontolojik yetersizliği salt libidinal yatırımda eksiklikle sonuçlanmaz; benlik egonun yetersizliği ölçüsünde agresif yatırımın da hedefi hâline gelir. Egonun içgüdüleri nötralize etmekteki zafiyeti benliğin kendinden daima -en hafifiyle- bir parça nefret etmesine, ne yapsa gideremediği bir hoşnutsuzluk duymasına neden olur. İnsanoğlunun kökensel yetersizlik ve acizlik dolayısıyla kendine yönelik agresyonu, kendinden ve varoluşundan duyduğu kronik ve kökensel hoşnutsuzluk dışarıya yansıtıldığında nesneye yönelik agresyona dönüşür. İçsel acizlik ve hoşnutsuzluktan dışsal nesneyi sorumlu tutmak ve agresyonu ona yansıtmak suretiyle, benlik, aslına bakılırsa, kendi acizliğini ve yetersizliğini gerekçelendirirken örtbas da etmiş olur.

Tüm bu saptamalardan hareketle, eğer benlik yalnızca kendini tatmine taşıyan nesneyi sevebiliyorsa (Freud, 1915) ve eğer narsisizm benliğin libidinal yatırıma uğramasının sonucu olarak insanın kendinden memnuniyeti, kendini sevmesi ile ilişkiliyse, o hâlde insan en temelde kendinden memnun değildir; kendinden ziyade nesnesini sever. Ancak öte yandan nesneye (ve kültüre) bağımlı olmanın frustrasyona açık doğası gereği kendine yetebilmek, kendi gereksinimlerini tatmine taşıyacak yeterliliğe sahip bir egoya da sahip olmak ister.

Narsisistik psikopatolojide en belirgin hâliyle ortaya çıkan yetersizlik, değersizlik ve yabancılık hislerinin ve tüm bu hislerden kurtulmak üzere kullanılan büyüklenmeci, şişinmeci, kibirli ve güç odaklı savunmaların kökeninde, türümüzün bu dünyadaki varoluşsal yabancılığı ve yetersizliği yatar aslında. Bu nedenledir ki, narsisizm, yalnızca, bazılarımızın kendi özel tarihlerinin arızi sonucu olarak yaşadığı şahsi bir mesele değil, türümüzün ortak meselesidir. Varoluşumuzun kalbindeki bu temel arıza ile kendi bireysel yazgımız içindeki temas ve baş etme tarzımız kişisel psikopatolojimizi ve/veya “normalliği”mizi belirler.

Cümlenin Muradı Dünyada Cennet

Libidonun nesne ilişkileri içindeki zamansal devinimlerini takip ettiğimizde benliğe yönelik yatırımın oldukça kararsız ve istikrarsız olduğunu fark ederiz. Benlik değeri ve benlik saygısı, özgüven ve kendimizden duyduğumuz memnuniyet mutlak değildir bir başka deyişle; en sağlıklı ruhsal yapılanmada bile dalgalanmaya açıktır. Takibimizi sürdürdüğümüzde bu istikrarsızlığın insan ruhsallığına özgü diyalektik bir çekişmenin yansıması olduğu açığa çıkar: Libidonun nesnelere spontan akışı ile nesnelere yatırılmış libidoyu benliğe çekmeye yönelik iradi çaba arasındaki uzlaşmaz çelişki. Birbiriyle zıtlaşan ancak bir türlü yenişemeyen bu iki libidinal etkinlik insan ruhsallığına dinamizmini veren diyalektiğin kutuplarını oluşturur.

Normal ve klinik veriler, temel insani arzunun, dışarıya, nesnelere saçılmış libidonun tümünü içeride, benlikte toplamaya koşullanmış bir ruhsal etkinliğin tarafında yer aldığı izlenimini verir. Söz konusu olan mutlak narsisizm arzusudur (veya basitçe arzu); benliğin, mutlak tatmin hâlinin devinimsiz hazzını yaşadığı, bu dünyada şimdiye dek neyi arzuluyor da elde edemiyorsa ona sınırsız biçimde sahip olduğu, neye gücü yetmiyor da yapamıyorsa artık kolaylıkla yapabildiği ruhsal bir cennet hâli. Tatmin için arzulamanın yeterli koşul sayıldığı, insanlık durumunun sınırlarını yıkmaya yönelik tutku dolu bir arzu, ruhun ütopyası bir başka deyişle.

Psikanalitik kuram bu arzunun işaret ettiği ideal durumu, ruhsal bir homoestasisi çağrıştıracak biçimde birincil narsisizm olarak kavramsallaştırır. Psikanalizin, yaşamın başına yerleştirdiği yarı mitik gelişim dönemi birincil narsisizm, rahim içi fetal döneme dek izi sürülen, benlik-nesne ayrışmasının henüz gerçekleşmediği, libidonun sadece ve sadece benliğe yatırıldığı, benliğin sadece kendini sevdiği ruhsal dünyanın -deyim yerindeyse- yitik asr-ı saadet dönemidir. Kurama göre insan yitirmiş olduğu bu dönemi psikoseksüel gelişim sürecinde yeniden diriltmek için nafile bir gayretle çabalar durur; ancak bu çaba egoyu geliştiren dinamiktir öte yandan.

Birincil narsisizm aslına bakılırsa yapısal kuram açısından sorunlu bir kavramdır ve narsisizmin temel tanımıyla (“Egonun/benliğin libidinal yatırıma uğraması”) çelişki arz eder. Henüz benlik-nesne ayrışmasının gerçekleşmediği, dolayısıyla libidonun yatırılacağı benliğin de doğal olarak söz konusu olamayacağı bir dönemde narsisizmden bahsetmek kuramsal açıdan mümkün görünmez (Jacobson, 1964; Kernberg, 1975). Yaşamın başında böylesi bir evrenin yaşantılanmış olduğu da oldukça tartışmalıdır öte yandan; zira doğumla beraber insan yavrusu kendini aciz bir varlık olarak sezinlediği andan itibaren muhtemelen libido da (kısmi) nesnelere dağılmaya başlar. İnsani bilincin ve öznelliğin ancak bu yetersizlik ve eksiklik hissiyle gelişmeye başladığı varsayımı doğruysa şayet, birincil narsisizmin işaret ettiği ruhsal tamlık durumunda insani bir bilinçten bahsetmek mümkün görünmez zaten.

Âdem ile Havva’nın cennetten kovulma mitinde de örneğini gördüğümüz üzere, insan(lık) zihni aslında belki de hiç yaşamadığı bir ruhsal mükemmelliği kaybettiğine inanarak avutmaktadır kendini. Ruhsal bir saltanatı kaybetmiş olmak, ona hiç sahip olmamış olmaktan daha az gurur kırıcıdır besbelli ki. Birincil narsisizm, muhtemelen, psikanalitik kurama da sızmış bir arzunun yanılsamasıdır dolayısıyla, ancak öyle de olsa tüm libidoyu benlikte toplamaya çalışan arzu dolu iradenin nihai hedefini (yani mutlak narsisizmi) temsil eder ve narsisizmi anlamak bakımından önemli bir dayanak noktası oluşturur.

Birincil narsisizmi, aynen çocuksu cinsel kuramların gördüğü işleve benzer biçimde, travmatik insanlık durumunu çarpıtmak suretiyle anlamlandırmaya çalışan insan ruhsallığının çocuksu ontolojik kuramlarından biri olarak yorumlamalı kanımca; bu dünyada kendini imkânlarının çok ötesinde arzulara kapılmış şekilde buluveren, elde etmekte yetersiz kaldığı nesnelere ihtiyaç duyan insanoğlunun yaşadığı çaresizliği ve şaşkınlığı açıklamakta ve bu durumdan kurtulmakta kullandığı bir psiko-mit belki de!

Dinlerle klasik psikanalitik kuramı beklenmedik biçimde benzer bir yanılsamada birleştiren narsisistik fantezinin yine benzer biçimde kayıpla ilişkilendirilmesi özellikle dikkate değer. Peki, ama neden her daim bir kayıptan bahsedilmektedir; kayıp bir cennetten, kaybedilen ilksel mükemmelik hâlinden veya kayıp bir nesneden?

Muhtemelen şu nedenle: Kaybın içerdiği anlam itibarıyla, ruhsal evrende hiçbir şeyin gerçekte kaybolmayacağını, yalnızca yer değiştirebileceğini düşünürsek, şimdi ve burada çektiğimiz acıların, döktüğümüz gözyaşlarının, türlü mahrumiyet ve mağduriyetlerin, yaşadığımız hayalkırıklıkları ve kaygıların ve nihayet ölümün aslında geçici birer durum olduğunu ve her türlü eksikten münezzeh görkemli maziye dönmenin mümkün olabileceğini -bilinçli ve/veya bilinçdışı- umut etmek pekâlâ işimize gelir. Oysa insanoğlunun çeşitli narsisistik savunmalarla kendini korumaya aldığı ve kabullenmekte ayak dirediği hayat denen gerçeklik tüm belirsizliği, keyfîliği, kontrol edilemezliği ve çeşitliliğiyle, tüm riskleri ve imkânlarıyla, acımasızlığı ve merhametiyle dehşet ürkütücü ve dehşet heyecan vericidir aslında.

Dinsel düşünce narsisistik mükemmelik durumunu gerçekten öngörür ve vadederken psikanaliz insanoğlunun bu hayalin peşinde durmaksızın koşmasına rağmen bunu gerçekte asla başaramayacağının farkındadır. Tamlık, eksiksizlik, tümgüçlülük ve mutlak saadet bir hayaldir; yaşam içinde yol almak için, belki, peşine düşülmesi ama asla kanılmaması gereken nafile bir hayal.

Egonun İdeali ve Tanrısallık Arzusu

Organik acizlik nedeniyle içgüdülerin nöral frustrasyonu dolayısıyla insan yalnızca içgüdüsel gereksinimlerin tatminini değil, daha ziyade gereksinimlerini tatmine taşıyacak kudrette egoya sahip olmayı arzular. İçgüdüsel tatminin zora girmesi tatmini kaçınılmaz biçimde güçle ilişkili hâle getirir, muktedir olma arzusu tatmin arzusuyla iç içe geçer ve benlik her arzusunu tatmin edebilecek kudrette tümgüçlü bir ego ideali fantezisine kapılır. Öyle ki, söz konusu arzu, içgüdüsel boyuttan kökenlenen ancak amacı bakımından ondan özerk bir ruhsal bileşen olarak, insanda bitmez tükenmez bir iktidar tutkusuna yol açar.

Özdeşleşildiği takdirde egoyu acizliğinden kurtaracağı ve artık nihayet libidonun yalnızca ve yalnızca benliğe yatırım yaptığı mutlak narsisizm durumuna taşıyacağı umut edilen ego ideali, çocukluk döneminin ilk nesnelerine yansıtılmasıyla beraber başlayan süreçte nesne yatırımlarının ve dolayısıyla nesne ilişkilerinin güdüleyicisi olur (Chasseguet-Smirgel, 1985). Egonun temel amacı mutlak narsisizme ulaşabilmek için, ego idealinin yansıtıldığı nesneyi içe almak, onunla kaynaşmak ve tek vücut olmaktır; bu arzunun güdümüyle benlik nesnelerle özdeşleşir, nesnelerin özellik ve işlevlerini içselleştirir; böylelikle nesnelere yatırdığı libidonun bir kısmını kendi egosuna çeker (Freud, 1923). Ancak, ego hiçbir zaman nihai amacına ulaşamaz; egonun arzusu bu olsa da, hiçbir özdeşleşme onu tümgüçlü makama taşımaz. Freud’un (1930) ilginç benzetmesiyle “protezli tanrı” insanoğlu olsa olsa protezini mükemmelleştirebilir, ancak “sakatlığı” baki kalır. İçsel verili ego asla kendine yeterli hâle gelemediği, çünkü ontolojik-organik acizlik sıfırlanamadığı içindir ki en optimal koşullarda bile libidonun nesnelere sızması kaçınılmaz olur.

Öyle de olsa bu amaç ve çaba egonun işlevselliğini ve yetkinliğini artırır ve onu içgüdüler karşısındaki mutlak çaresizliğinden kurtarır. Mutlak narsisizm arzusu acizlikten türediği içindir ki, ego içgüdüleriyle baş edecek gerekli beceriler kazanıp nesne ilişkilerinde tatmin elde ettikçe mutlak narsisizme duyduğu arzunun yoğunluğu da azalır. Başlangıçta saf arzudan ibaret olan benlik, özdeşleşmeler ve içselleştirmelerle “güçlü” (potent) hâle geldikçe “tümgüçlü” (omnipotent) olma ihtiyacı aciliyetini yitirir, benliğe yönelik libidinal narsisistik yatırım ve dolayısıyla benliğin kendinden, nesnelerden ve bu dünyadaki varoluşundan duyduğu memnuniyet artar. Denebilir ki, insan bu dünyaya ve bu dünyanın nesnelerine bağlandıkça cennet fantezileri, evet yok olmaz ama, giderek zayıflar. İnsan için mümkün olan yegâne durum da budur zaten; işlevselliği artmış egonun benliğe yaşattığı haz ile nihai arzunun (mutlak narsisizm arzusunun) hüsrana uğraması benliği daha ileri nesne yatırımlarına sevk eder. İnsan ne ilginçtir ki, bir hayalin peşinden koşarken kendi gerçekliğini kazanır.

Dostoyevski ve Şölenden Dışlanmışlık

Dünya büyük bir şölen yeridir. Güneş her sabah aynı göz kamaştırıcı ışıklarla doğuyor, dağlar her akşam aynı erguvan alevler içinde yanıyor, bu dünyada canlı olan her şey bu koronun parçası olduğu için seviniyordur. Bir tek ben şölenin dışındayım, diye düşünür Mışkin. Bu nasıl şölen sofrası, diye sorar sonra, bu nasıl bir yüce bayram ki çocukluğumdan beri el edildiği halde sofrada bir türlü yer alamadım? […] Oysa bütün vaatleriyle sürüyordur şölen: Herkes yiyip içiyor, güzel kıyafetlerle bulvarlarda geziyor, güzel kadınlarla eğleniyordur. Dostoyevski’nin yalnız adamlarının payına düşense uçucu hayal dünyasıyla yetinmek, bu yetmediğinde kendilerini rezil etmek pahasına şöleni şölen olmaktan çıkarmaktır… Mışkin’e gelince. Bütün Dostoyevski kahramanları gibi yabancı, ama hepsinden daha saf olduğundan, hayatının şu ya da bu anında kendini istenmeyen hissetmiş hemen herkesin sorabileceği soruyu bütün çocuksu doğrudanlığıyla ona sordurur Dostoyevski: Çocukluğumuzdan beri bize göz kırptığı halde bir türlü katılamadığımız, parçası olamadığımız bu sonsuz şölen de ne? (vurgu bana ait, Gürbilek, 2008, s. 24-26).

Hemen hepimiz sormuş olmalıyız bu sorunun bir benzerini kendimize; hayatın başkalarına cömertçe sunduklarını bizden pintice esirgediğini zaman zaman da olsa hepimiz hissetmişizdir. Yalnızca başkalarının sahip olduğu imkânlar karşısında hasetle dolduğumuzda değil, arzuladıklarımıza kavuştuğumuz hâlde bir türlü hayal ettiğimiz o doygunluğa ve tamamlanmışlığa, içsel huzur ve ahenge ulaşamadığımızı fark ettiğimizde de sormuş olmalıyız bu soruyu. En çok başkalarının mutluluğu ve imkânlılığında varlığını sezdiğimiz, eksiklerinden ve mutsuzluklarından arınmış talihli insanların içeride tüm nimetlerine doyduğuna -güya- şahit olduğumuz ancak ne yaparsak yapalım bir türlü dâhil olamadığımız, ısrarla kendini bizden esirgeyen, hep başkalarının payına düşen bu ebedî saadet diyarının, bu dünyevi cennet sanrısının iç yüzü nedir acaba? Gerçekten bu dünyada birilerinin keyfini sürdüğü, dışarıdan seyreden diğerleri içinse cefaya dönüşen cennetsi bir hâl; insanlık durumunun arızalarından ve ıstıraplarından tahliye olmuş ve tanrısal bir varoluşa terfi etmiş insanlık hâli var mı gerçekten, yoksa her şey ruhumuzun bize oynadığı bir oyundan, aczimizin yarattığı seraptan, “kifayetsiz muhteris” benliğimizin gördüğü bir rüyadan mı ibaret?

Egonun içgüdüler karşısındaki ontolojik-organik yetersizliği nedeniyle benliğe yönelik libidinal yatırım her daim eksiktir; egonun söz konusu yetersizliği asla giderilemeyeceği için de eksik kalmaya yazgılıdır. Ancak, öte yandan, bilinçdışında benliğin her arzusunu tatmin edebilecek kudrette yaşantılanan ego ideali mutlak bir libidinal ve narsisistik yatırıma sahiptir. Egonun tüm arzusu ve gayreti ego ideali ile özdeşleşmek, tüm arzularını tatmin edecek kudrete erişmek suretiyle mutlak narsisizm cennetine terfi etmektir. Ancak bu arzu asla gerçekleşmez. Ego ideali, egonun yakalamaya çalıştığı, hatta zaman zaman yakaladığı zannına kapılsa da yaklaştıkça uzaklaşan ufuk çizgisi misali benlikten kaçar. Arzunun merkezine yapılan seyahat menzile varamayan bir hac yolculuğuna dönüşür. Mutlak narsisizm daima uzaktan seyredilmekle yetinilen ama asla kavuşulamayan cennet, ego ideali ise bir türlü özdeşilemeyen öteki olarak kalakalır. Oysa insan bilmez ve/veya bilmek istemez ki arzunun merkezi aslında sakini olmayan ıssız bir boşluk, ego ideali ise bir hayalet, bir “hiç-kimse”dir.

İnsanın bu dünyadaki mevcudiyet biçimi arzuya yol açan köken olduğu kadar söz konusu arzunun imkânsızlığının da baş nedenidir aslında. Kökenin kendisi bizatihi engelin kendisine dönüşmüştür bir başka deyişle. İnsani egonun içgüdüleri nötralize etmekteki yetersizliği dolayısıyla içgüdüsel uyarılmaların kronik biçimde frustrasyonu ruhsal fenomenojide kötü benlik-nesne temsili, mutlak narsisizm ve ego ideali sanrılarının yanı sıra egonun bir türlü idealine terfi edememe ve ne yapsa mutlak narsisizm cennetine girememe hüsranına tercüme olur her nasılsa. Üstelik benlik bu hüsranı âdeta kendine musallat olmuş kötü bir yazgı olarak kişiselleştirir. Mutlak narsisizm ve onun nesne ilişkisel temsili ego ideali benlik açısından salt geleceğe atfedilen ideal olarak değil, şimdi ve burada mevcut olan ancak çoğu kez ondan esirgenen, bir başkasına ait gerçeklik olarak yaşantılanır; onun hayalini bir başkası yaşamaktadır sanki. İnsanoğlu inanır ve/veya inanmak ister ki bu dünyada bir yerlerde bir cennet hâli ve tanrısal kudret vardır ama nedense hep bir başkasının payına düşmektedir. İnsanda başkalaşma arzusunu doğuran bu yoksunluk hissiyatı ve tamamlanma ideali olduğu kadar, mutlak doyumun başkasının nasibi olmasının burukluğu, dahası hasetidir.

Egonun içgüdüler karşısındaki yetersizliğini ruhsallığın ekonomik-dinamik-yapısal boyutunda ele almak gerekirse; idin egoya değil de ego idealine (yani ötekine) libidinal yatırımda bulunması nesne ilişkisel planda yansıtma mekanizmalarının devreye girmesiyle haset sahnesini tüm trajik temsiliyle kurar: Benliğin muhtaç olduğu ideal tümgüçlü nesne benlikten esirgediğini, âdeta nispet yaparcasına, ideal ötekine cömertçe sunmakta, benlik, mutlak narsisizmin imgesel tezahürü olan bu ilişkisel şöleni dışarıdan haset içinde izlemektedir.

Peki, benlik, vaat ettikleriyle arzusunu kışkırtan ama bir türlü dâhil olamadığı için cinnete dönüşen bu cenneti, dışarıdan imrenme, kıskançlık ve haset, öfke ve kızgınlıkla seyretmeye mahkûm kaldığı bu vuslat ve şölen sahnesini bir Dostoyevski kahramanının ezikliği, yoksunluğu, aşağılanmışlığı ve hıncıyla öyle eli kolu bağlı, çaresizce izleyecek midir? Neyse ki ruhsallığın heybesinde bu hezeyana karşı çözüm olarak bulundurduğu bir başka hezeyan daha vardır.

-Devam edecek-

KAYNAKÇA

Chasseguet-Smirgel, J. (1984). Creativity and perversion. New York, NY: W.W. Norton & Company.

Chasseguet-Smirgel, J. (1985). The ego ideal: A psychoanalytic essay on the malady of  ideal. New York, NY: W. W. Norton & Company.

Freud, S. (1914). On narcissism: An introduction. J. Strachey (Haz.). The Standard Edition of the Complete Works of Sigmund Freud (Cilt 14) içinde, (s. 67-102). Londra: The Hogarth Press and the Institute of Psycho-analysis.

Freud, S. (1915). Instincts and their vicissitudes. J. Strachey (Haz.). The Standard Edition of the Complete Works of Sigmund Freud (Cilt 14) içinde, (s. 109-140). Londra: The Hogarth Press and the Institute of Psycho-analysis.

Freud, S. (1920). Beyond the pleasure principle. J. Strachey (Haz.). The Standard Edition of the Complete Works of Sigmund Freud (Cilt 18) içinde, (s. 69-143). Londra: The Hogarth Press and the Institute of Psycho-analysis.

Freud, S. (1924). The dissolution of the Oedipus complex. J. Strachey (Haz.).  The Standard Edition of the Complete Works of Sigmund Freud (Cilt 19) içinde, (s. 173-179). Londra: The Hogarth Press and the Institute of Psycho-analysis.

Freud, S. (1926). Inhibitions, symptoms and anxiety. J. Strachey (Haz.). The Standard Edition of the Complete Works of Sigmund Freud (Cilt 20) içinde, (s. 75-174). Londra: The Hogarth Press and the Institute of Psycho-analysis.

Freud, S. (1930). Civilization and its discontents. J. Strachey (Haz.). The Standard Edition of the Complete Works of Sigmund Freud (Cilt 21) içinde, (s. 57-145). Londra: The Hogarth Press and the Institute of Psycho-analysis.

Freud, S. (1950). The origins of psycho-analysis. Londra: Imago ve New York, NY: Basic Books.

Freud, S. (1991 [1923]). The ego and the id. A. Richards (Haz.). On Metapsychology: The Theory of Psychoanalysis içinde, (s. 339-407). Londra: Penguin Books.

Freud, S. (1996). Bir paranoya (paranoid bunama) olgusunun özyaşamöyküsü üzerine ruhçözümsel notlar (Schreber). (A. Eğrilmez, Çev.). Olgu Öyküleri II içinde, (s. 111-191). İstanbul: Payel Yayınevi. (Özgün eser 1911 tarihlidir).

Gribbin, M., Gribbin, J. (2005). İnsan olmak. (S. Gökoluk, Çev.). Ankara: Dost Kitabevi Yayınları. (Özgün eser 1998 tarihlidir).

Gould, S. J. (2005). Darwin ve sonrası. (C. Temürcü, Çev). Ankara: Tübitak Popüler Bilim Kitapları. (Özgün eser 1977 tarihlidir).

Grunberger, B. (1979). Narcissism and the Oedipus complex. Narcissism: Psychoanalytic Essays içinde, (s. 265-281). New York, NY:  International Universities Press.

Gürbilek, N. (2008). Horlanmanın acısı. Mağdurun Dili içinde, (s. 19-47). İstanbul: Metis Yayınları.

Jacobson, E. (1964). The self and the object world. New York, NY: International Universities Press.

Jolly, A. (2004). Lucy’nin mirası: İnsanın evriminde cinsellik ve zekâ. (N. Özsoy, Çev.). İstanbul: Kitap Yayınevi. (Özgün eser 1999 tarihlidir).

Kernberg O. F. (1975). Borderline conditions and pathological narcissism. New York, NY: Jason Aronson.

Klein, R. G., Edgar, B. (2003). Uygarlığın doğuşu. (Y. Saltuk, Çev.). İstanbul: Epsilon Yayıncılık. (Özgün eser 2002 tarihlidir).

Laplanche, J., Pontalis, J. B. (1988). The language of psychoanalysis. Londra: Karnac Books.

Leakey, R. (1996). İnsanın kökeni. (S. Gül, Çev.). İstanbul: Varlık Yayınları. (Özgün eser 1994 tarihlidir).

Mithen, S. (1999). Aklın tarihöncesi. (İ. Kutluk, Çev.). Ankara: Dost Kitabevi. (Özgün eser 1996 tarihlidir).

Reeves, H., de Rosnay J., Coppens, R., Simonnet, D. (2003). Dünyanın en güzel tarihi. (İ. Birkan, Çev.). İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. (Özgün eser 1999 tarihlidir).

Skybreak, A. (2010). Evrim bilimi ve yaratılış efsanesi: Neyin gerçek ve neden önemli olduğunu bilmek. (B. Çelik, Çev.). İstanbul: Yordam Kitap. (Özgün eser 2006 tarihlidir).

Zeman, A. (2006). Bilinç kullanım kılavuzu. (G. Koca, Çev.). İstanbul: Metis Yayınları. (Özgün eser 2004 tarihlidir).

[*] Kızıltan H.(2014). Mevcudiyetin Eğretiliği. Suret Dergisi, 4, 137-166.

[†] “Organik ego” kavramını, egonun içerdiği psikanalitik anlamın ötesinde, ruhsal işleyişi idare eden, genetik olarak belirlenmiş zihinsel yapı ve işlevlere işaret edecek biçimde kullanıyorum.

[‡] Yaşamsal tehlike içeren travmatik bir olayın neden olduğu duygusal şok ertesinde, söz konusu olayın takıntılı biçimde akla gelmesi, tekrarlayan kâbuslar, uykusuzluk vb. belirtilerin geliştiği nevroz tipi.

[§] Türkçe psikanalitik literatürde İngilizcedeki “self” kavramı daha çok “kendilik” terimiyle karşılansa da Türkçenin gündelik kullanımında, geleneksel ve modern edebiyat ve söylemindeki “benlik” teriminin “self”in işaret ettiği yapı ve deneyime daha uygun düştüğü kanısındayım.

[**] Freud bu dönemde ego terimini benliği (self) kastedecek biçimde kullanır. Ego ruhsal bir yapı olarak ancak “Ego ve İd”  (1923) yapıtında kavramsallaştırılacaktır.

**İnsan evrimini ruhsal sonuçları bakımından ele aldığım  inceleme yazısı için bkz. Kızıltan, H. (2012). Ruhsallığın evrimsel kökeni. Suret, 1, 211-255.